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Technologie und Selbstorganisation
Zum Problem eines zukunftsfähigen Fortschrittsbegriffs
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Ulf Skirke Technologie und Selbstorganisation Zum Problem eines zukunftsfähigen Fortschrittsbegriffs |
Die bisherige Darstellung zeitgenössischer Analysen und Alternativen zum derzeitigen Technologiemodell führen zwar auf eine Reihe von Ansätzen zur Problemlösung, aber dennoch scheint die systematische Tiefe und Breite des Phänomens der Technologiekrise damit noch nicht hinreichend erfaßt worden zu sein. Offensichtlich handelt es sich um ein Problem, das das neuzeitliche Technologie- und Wissenschaftsverständnis, aber auch das Naturbild sowie das Selbstverständnis des Menschen umgreift. Dabei ist das eben beschrie- [S.21] bene Ziel nach einer 'gegenstandsgemäßen' und 'ganzheitlichen' Wissenschaftspraxis sicher besonders zu berücksichtigen, aber es geht darüber hinaus um eine grundlegende Revision des derzeitigen technologischen Fortschrittsbegriffs bzw. der Mensch-Natur-Technologie-Beziehung. Von daher ist eine vertiefende Weiterführung und kritische Analyse der 'gängigen' Naturwissenschafts- und Technikkritik erforderlich, um den gesamten Problem-Horizont zu erfassen. Denn vor dem Hintergrund der historisch erreichten Dominanz der "Wissenschaftsgesellschaft" (Kreibich 1986) ist erstens hervorzuheben, "daß im Technologiebegriff heute bereits die Verschmelzung von Wissenschaft und Technik weitgehend stattgefunden hat" (S. 133), und zweitens, daß die Arbeitsergebnisse insbesondere der Naturwissenschaften nicht nur die Technik revolutionieren, "sondern über diese auch das Industriesystem, die Gesellschaft und die Kultur" (S. 136). Zu Recht läßt sich das fast alle Lebensbereiche durchdringende soziokulturelle Weltbild als "Wissenschafts-Technologie-Industrialismus-Paradigma" bezeichnen und damit die vorherrschende Rationalität einer Epoche kennzeichnen. "Hier liegt der Ausgangspunkt des Fortschrittsparadigmas und seiner philosophisch- weltanschaulichen Verallgemeinerung, wonach über die rationale empirische Erkenntnis der Naturprozesse und ihrer Gesetzmäßigkeiten der Mensch die Mittel in die Hand bekommt, die praktische Herrschaft über die Natur zu gewinnen. Nicht Erkenntnis allein ist der Sinn moderner Wissenschaft, sondern die Einheit von Wahrheit und Nützlichkeit" (S. 135). Da sich das "Wissenschafts- Technologie-Fortschrittsparadigma" in den letzten drei Jahrhunderten durchgesetzt hat und "unser Dasein entscheidender als alles andere" (S. 146) prägt, führt dies methodisch nicht nur auf eine historische, sondern vor allem auf eine systematische Untersuchung des Zusammenhangs von wissenschaftlich-technischer Rationalität und der Krise der Industriegesellschaften. Kreibich nennt sechs Determinanten, "die zur Festigung des 'allmächtigen', d.h. alle individuellen und gesellschaftlichen Lebensbereiche beherrschenden Wissenschafts-Technologie-Industrialismus- Fortschrittsparadigmas führten" (S. 147): 1. Wahrheits und Erkenntnisstreben, 2. Nützlichkeit und praktische Daseinsbewältigung, 3. Glück und Streben nach Lebenssinn, 4. Sozialprestige und Streben nach gesellschaftlicher Reputation, 5. Machtgewinn und Herrschaft, 6. Ersetzung göttlicher Macht. Die grundlegende Veränderung eines derartigen Weltbildes würde nicht nur ein anderes Wertesystem, sondern auch andere Denkstrukturen voraussetzen, die wiederum ihrerseits mit einer anderen Lebensweise bzw. einem anderen Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur verbunden wären. "Es genügt offenbar nicht, eine neue Einheit der Wissenschaften oder neue Wertsetzungen zu fordern, wenn unsere Denkstrukturen unangetastet bleiben. Es wäre aber auch illusorisch zu meinen, daß wir den Rationalismus aufgeben könnten; die gesamte moderne Zivilisation beruht darauf, einschließlich der 'Techno- Natur', von der wir abhängen. Auf ihr basieren auch die materiellen, sozialen und politischen Bedingungen der gegenwärtigen 'Qualität des Lebens'" (Mackensen, zitiert nach Kreibich 1986, S. 149).
[S.22] Die systematische Analyse der Wissenschaftsgesellschaft führt also auf einen grundlegenden Widerspruch ihrer selbst: Einerseits müssen zur Überwindung der Krise des Industriesystems die vorherrschenden Denk- und Wertestrukturen verändert werden, aber andererseits beruhen praktisch alle materiellen Voraussetzungen der Industriezivilisation auf eben diesen Rationalitätsstrukturen. Dies wiederum führt auf die zentrale Frage nach einer anderen wissenschaftlich- technischen Rationalität mit einer qualitativ neuartigen Naturverträglichkeit, ohne dabei hinter den erreichten Stand vernünftig aufgeklärter 'Wahrheitssuche' zurückzufallen.
Um den Widerspruch der Wissenschaftsgesellschaft auflösen und ein anderes Fortschrittsmodell aufzeigen zu können, müssen auch die wesentlichen Merkmale des historischen Prozesses analysiert werden, der zum heutigen kritischen Verhältnis zwischen Technologie und Natur geführt hat. Da der technische Umgang mit der Natur wesentlich ein Geschichtsverhältnis darstellt, ist es auch prinzipiell veränderbar und eben nicht als "anthropologische Konstante" anzusehen. Mit der Herausbildung von Wissenschaft und Technik als "zweiter Natur" kann menschliche Geschichte weder als Teil der Naturgeschichte noch als über der Natur stehende Kulturgeschichte begriffen werden, sondern ist als komplexes Verhältnis zwischen "erster" und "zweiter" Natur anzusehen, das sich in dem ihm eigenen geschichtlichen Raum krisenhaft zugespitzt hat. "Die Geschichte unserer Zivilisation bewegt sich gegenwärtig in einer äußerst kritischen Phase, die durch die 'ökologische Krise' angezeigt ist. Diese läßt sich am ehesten diagnostizieren als Folge eines Fehlverhaltens des Menschen gegenüber der ersten Natur oder als destruktiv verlaufendes Verhältnis zwischen erster und zweiter Natur. Das macht diesen Unterschied von erster und zweiter Natur geschichtlich bedeutsam" (Schäfer 1988, S. 215).
Die Steigerung der Produktivkräfte brachte einen "extremen Anstieg des Stoffwechsels mit der Natur" mit sich und führte zu einer enormen ökologischen Überlastung, so daß die gegenwärtige geschichtliche Situation eine grundlegend "neue Einstellung" verlangt, "die eine langfristig haltbare Nutzungspraxis des Menschen hinsichtlich der ersten Natur erlaubt: Die Phase homöostatischen Energieaustauschs in einem für die Biosphäre erträglichen Quantum und unter Einsatz von Technologien, die auf eine minimale Schädigung der ersten Natur ausgelegt sein müssen" (ebenda S. 216).
Erstmals in der Geschichte erreicht also die Technologie eine globale Schlüsselbedeutung im Verhältnis zwischen Mensch und Natur, und zwar nicht nur in bezug auf die gegenwärtige Krise zwischen erster und zweiter Natur, sondern auch insbesondere für zukünftige Strategien, die aus dieser Krise herausführen. Schäfer sieht diese Zukunftsstrategie in einem tiefgreifend "revidierten Bacon-Projekt", dessen Aussagen gerade nicht in die "derzeit populäre, generelle [S.23] Kritik am 'Projekt der Moderne' (Schäfer 1993, S. 97) einstimmen, sondern eine grundlegende Reform des Programms der Moderne vorschlagen, um insbesondere der ökologischen Krise zu entkommen. Nach wie vor solle an der mit Bacon begonnenen 'Utopie' festgehalten werden, deren Grundansatz in der "Verklammerung von Wissenschaft, Technologie und dem Allgemeinwohl" (ebenda, S. 96) besteht - allerdings mit deutlichen Änderungen in der praktischen Durchführung. 16
Der immer dramatischere Ablauf der ökologischen Krise zeigt an, "daß sich das Baconsche Programm in einer kritischen Phase befindet" (S. 117). Von daher müssen grundlegende Korrekturen in das Baconsche Programm eingebracht werden, wenn die Orientierung nach einem "langfristigen sozialen Benefit" mit der Zielsetzung eines schonenden technologischen Umgangs mit der Natur - ein Gedanke, der Bacon völlig fremd wahr - miteinander vereinbart werden soll. "So hat Bacon keinen Raum für eine Unterscheidung von vernünftiger Naturnutzung (= langfristig haltbare Form der Kultivierung der Natur) und Raubbau an der Natur (= Zerstörung von Natur, wegen kurzfristigem Profit); denn jede Form von Naturnutzung mündet für ihn in eine Mehrung des Menschenwohles. Und Bacon hat auch keinen Raum für eine Unterscheidung von guten und schlechten Technologien; denn Technik als solche mehrt und sichert menschliches Wohlergehen" (ebenda). Schäfer formuliert deshalb folgerichtig, die Maxime für ein überlebensfähiges Mensch-Technik-Natur- Verhältnis, die nicht nur für das Bacon-Projekt, sondern auch für jeden anderen theoretischen Entwurf einer globalen Strategie zur Erhaltung und Entwicklung der Biosphäre im Verhältnis zu Menschen gilt: "Das Bacon- Projekt kann nur aufrechterhalten werden, wenn es im Baconschen Programm hinreichenden Raum für Unterscheidungen und darauf gestützte Vorkehrungen und Vorbehaltsklauseln gibt, die die in der ökologischen Krise sich meldenden destruktiven Effekte auf die Biosphäre zu vermeiden gestatten" (S. 118).
Umgekehrt soll grundsätzlich an dem Gedanken Bacons festgehalten werden, nach dem Wissenschaft und Forschung "problemorientiert", d.h. auf reale, externe, gesellschaftspolitisch relevante Fragen bezogen sind und nicht nur scheinlegitimiert durch die enge Binnensicht der jeweiligen Fachdisziplin: "Wissenschaftliches Arbeiten und Theoretisieren darf sich nicht bei der Rettung der nach internen Prinzipien rekonstruierten Phänomene bescheiden, sondern muß zugleich die Anwendbarkeit auf wirkliche reale Phänomene mitbedenken, d.h. sie muß in ihrer Problemorientierung vom Primat der externen Probleme ausgehen" (S. 69 ff.). Interdisziplinarität und ein "neuer Typus von Wissen- [S.24] schaftseinheit" sind die damit verbundenen positiven Konsequenzen und kommen darüber hinaus einem 'holistischen' Wissenschaftsverständnis entgegen.
Aufgrund der großen Risikopotentiale derzeitiger Technologien können naturwissenschaftliche Verfahren nicht mehr einfach nach dem Prinzip 'Versuch und Irrtum' durchgeführt werden - weil der Test selbst lebensgefährlich sein könnte und ein Irrtum ausgeschlossen werden muß -, sondern eine veränderte Wissens'produktion' müßte mit Hilfe von weitreichenden Folgenabschätzungen sich um die "Entwicklung eines antizipierenden Wissens" (S. 57) bemühen. Schäfer sieht gerade deshalb in der Entwicklung von quasi-experimentellen Simulationsverfahren die Möglichkeit des Umgangs mit sehr komplexen Naturprozessen, die unter realen Laborverhältnissen überhaupt nicht erfaßbar wären. "Die Modellierung von Prozessen eröffnet neben der Theorie und dem herkömmlichen Experiment eine ganz neue Möglichkeit der wissenschaftlichen Erschließung von komplexen Naturbereichen - gerade unter dem Gesichtspunkt möglichen Handelns" (S. 59). Neben diesem neuartigen 'virtuell-realen' Zugang zur Natur gewinnt ein alternativer Naturbegrif zentrale Bedeutung, nämlich derjenige, der die umfassenden physiologischen Austauschbeziehungen des menschlichen Organismus mit der Natur kennzeichnet, kurz: der "physiologische Naturbegriff". "Es kommt allein auf die real aufgenommenen Stoff- und Energiemengen an (durch Ernährung, Atmung, Strahlungs- und Wärmeaustausch etc.) und auf die Reaktion des Organismus darauf im Sinne seines Wohlbefindens oder Unwohlseins. Von diesem Zentrum des Lebendigen her, das Natur positiv und negativ auf sich bezieht, ergibt sich ein ganz anderer Naturbegriff als der gängige" (S. 229). Demgegenüber soll der eher traditionelle, "kosmologische Naturbegriff" nicht verdrängt oder ersetzt werden, sondern seine fundierende übergeordnete Rolle behalten, weil die an ihn gebundene naturwissenschaftliche Erkenntnisweise die grundlegende Erkenntnisweise der Natur bleibt. "Denn wir gewinnen den physiologischen Naturbegriff nicht durch eine eigenständige Konstituierung, sondern durch eine Ausgrenzung auf der Grundlage des Kosmologischen" (S. 231). Die physiologische Natur bildet somit ein "Segment" der Kosmologischen und erfährt eine "neue qualitative Bewertung und Gewichtung" im Sinne der [S.25] Lösung ökologischer Probleme. Schäfer versucht also damit, "dem ökologischen Moment Rechnung zu tragen unter voller Anerkennung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisweise" (S. 233 ff.). 17
Dies bedeutet aber auch, daß nicht jeder subjektiv scheinbar "vernünftige", technisch-wissenschaftliche Geschichtsentwurf sinnvoll sein muß, sondern die organische Natur des Menschen zwingt ihn, ein reales und "richtiges" Verhältnis zwischen Natur und Technik zu bestimmen, wenn er langfristig überleben will. "Aber unabhängig von der Frage der Wünschbarkeit unter einem Ideal der Humanität und der Realisierbarkeit im technischen Sinn, stellt sich immer noch die Frage, ob ein bestimmter Kulturentwurf für uns als Organismen verträglich ist oder nicht, unserem Leib steht ein Einspruchsrecht gegenüber unseren Entwürfen technisierter Lebensverhältnisse zu. Wir müssen unsere Utopien vor unserer körperlichen Gesundheit verantworten. Es ist unsere Leiblichkeit, die uns an diese Welt bindet, und unseren spekulativen Flug in 'mögliche Welten' nicht folgen kann. Wir schulden es unserer Leiblichkeit und organismischen Daseinsweise Realisten zu sein. In Anerkennung unserer organismischen Existenz müssen wir in der Natur die Lebensbedingungen schonen, als deren evolutionäres Produkt wir existieren" (S. 243).
Die autonome Selbstbestimmung des Menschen und sein Naturverhältnis stehen also mittels der physiologischen Lebensprozesse in einem "flexiblen Testverhältnis" zueinander. "Die in der Autonomie des Subjekts verankerten Lebensentwürfe einerseits und die Auswirkungen des realen Stoffwechsels mit der Natur auf unsere Gesundheit andererseits, sind unabhängige und nicht reduzierbare Instanzen der Kulturbewertung" (ebenda).
Schäfer will seinen Ansatz als konsequent begründeten "Anthropozentrismus" verstanden wissen, um sich deutlich von einem physiozentrischen Ansatz abgrenzen zu können. Allerdings scheint die theoretische und verbale Schärfe dieser Abgrenzung des öfteren übertrieben, stehen sich doch die beiden scheinbar gegensätzlichen Konzepte näher als gedacht bzw. in einem komplementär-korrigierenden Verhältnis zuein- [S.26] ander. So ist Schäfer zuzustimmen, wenn er mahnt: "So ergiebig der Spiegel der Natur für die Selbsterkenntnis des Menschen ist, so gewaltig wird der Fehlgriff, wenn wir Projektionen unserer Selbst für Naturgegebenheiten halten" (S. 38). Diese kritische Mahnung darf allerdings nicht nur an die Adresse des Physiozentrismus gerichtet werden, sondern ist ebenso von jedem anthropozentristischen Ansatz selbstkritisch zu beachten! Ich sehe gerade im derzeitig vorherrschenden Technik-Typus die 'Projektionen unserer Selbst' als charakteristisch an: Technik wird als Mittel menschlicher Zwecksetzung und Nützlichkeit bestimmt, wobei 'Naturgegebenheiten' möglichst überlistet werden. Der Wert der Technik geht einher mit der Entwertung von Natur. Es gilt also das Problem zu lösen, wie ein anderer Technik- Typus zu bestimmen ist, der nicht auf subjektiven Projektionen eines mechanistischen Natur- und Technikverhaltens beruht, sondern auf einem 'Entwurf' kompatibler Bedingungen für Mensch und Natur.
Eine zentrale Schlüsselrolle für den Erfolg des von Schäfer konzipierten "revidierten Bacon-Projekts" liegt in dem ökologisch verträglichen und technologisch vermittelten "Stoffwechselprozeß" zwischen Mensch und Natur. Von daher gilt es, die drängende Frage zu beantworten: "Welche Einstellung gegenüber den technischen Kultivierungsformen der Natur soll die Gesellschaft einnehmen?" (S. 122). Ein ökologisch befriedigendes Technikverständnis ist für Schäfer dort zu suchen, wo der Mensch ausgehend von seiner Körperlichkeit und der ihm durch Stoffwechselprozesse umgebenden physiologischen Umwelt eine konsequente "Kultivierung der Natur" vorantreibt, um damit auch "seine Natur durch Technikentwicklung zu perfektionieren".18 Dieser "exklusive Bezug auf den Menschen", in dem sich gleichermaßen seine Selbstbestimmung und Körperlichkeit ausdrückt, ist auch als Maßstab für Erfolg und Mißerfolg der Technik festgelegt, nämlich dadurch, "daß die Technikentwicklung in dem Moment, indem sie ihre negativen Effekte zeitigt, sich auch primär gegen den Menschen wendet" (S. 250). Als zentrales Beispiel wird die Energietechnologie genannt, die von der 'pyrotechnischen' Wärmekraftmaschine in eine regenerative "Hydrotechnologie" überführt werden soll, wobei die in der Natur ständig fließenden Energieströme dermaßen 'angezapft' werden, daß dies "im Rahmen des globalen Haushaltes der physiologischen Natur verkraftbar" (S. 260) ist. Mit Hilfe einer zugleich ökologischen und kultivierten Technologie wird nicht nur das "Zukunftsdenken" zurückgewonnen, sondern auch eine neue Fortschritts- "Utopie" umrissen. "Das frei- [S.27] lich setzt nicht nur ein hohes Maß an naturwissenschaftlichem Wissen voraus und technische Phantasie; es verlangt vor allem in der Gesellschaft ein geschärftes Bewußtsein für die Gefährdungen, die aus der Fortsetzung seitheriger Praxis erwachsen, und für die Verpflichtung, daß wir für uns und kommende Generationen eine lebenswerte Zukunft offenhalten müssen" (S. 267 ff.).
Den pragmatischen Vorschlägen Schäfers kann weitgehend zugestimmt werden, begründen und unterstützen sie doch tendenziell die vielfältigen globalen Konzepte für einen ökologischen Umbau der Industriegesellschaft. Dennoch bleiben einige theoretische und praktische Fragen offen: Erstens: Die Bedeutung und inhaltliche Bestimmung des 'zweigeteilten' Naturbegriffs bleiben unklar und damit die konkrete Art des Naturwissens in bezug auf zukünftige Alternativtechnologien. Wie hängen der physiologische und der kosmologische Naturbegriff konkret zusammen, da die Körperlichkeit des Menschen ihm genaugenommen nur den Zugang zur physiologischen Natur gestattet, unser derzeitiges technologische Naturwissen aber überwiegend dem kosmologischen Naturbegriff entstammt? Zweitens: Obwohl Schäfer zu Recht keine "äußere Alternative" zum Denken der neuzeitlichen Naturwissenschaften für sinnvoll hält, unterschätzt er doch die derzeitige Kritik am mechanistischen Naturwissenschaftsverständnis, das nicht nur in Physik und Chemie, sondern auch in Biowissenschaft und Medizin eine zunehmende Rolle spielt. Wie wir später sehen werden, sind die Forschungsergebnisse nichtlinearer dynamischer Systeme der Chaos- und Selbstorganisationsforschung zwar innerhalb der 'klassischen' Naturwissenschaften zustandegekommen, sie ermöglichen aber in wesentlichen Punkten, das neuzeitliche, mechanistische naturwissenchaftlich-technische Verständnis zu überschreiten. Drittens scheint es mir unumgänglich, allein schon wegen der enormen Technologie- Entwicklungsdynamik, die grundlegende Problematik der Rolle der Zeit innerhalb einer ökologisch orientierten Zukunftsstrategie bzw. eines neuartigen Fortschrittsmusters eingehend zu betrachten.
Im Unterschied zu Schäfer hält Böhme (1993a) die Mängel und negativen Auswirkungen des Bacon-Projektes nicht für reformierbar, kommt jedoch in bezug auf die technologischen Alternativen zu tendenziell ähnlichen Konsequenzen wie Schäfer.
Für Böhme ist die Baconsche Grundüberzeugung, daß wissenschaftlicher und technischer Fortschritt zugleich auch humaner Fortschritt sei, eindeutig gescheitert. "Das Baconsche Programm ist in einem Maße erfüllt worden, wie er sich es nicht hat träumen lassen. Aber ist seine Überzeugung, daß wissenschaftlich-technischer Fortschritt zugleich humaner und gesellschaftlicher Fortschritt sein werde, erfüllt worden? Diese Frage müßten wir heute mit Nein beantworten. Das ist etwas Neues, eine tiefe Ernüchterung, die eine grundsätzliche Revision unseres Verhältnisses zur Wissenschaft verlangt" (Böhme 1993a, S. 13). Böhme nennt dafür im [S.28] wesentlichen drei Gründe. Erstens: den Zusammenhang von Wissenschaft und Technologie mit gewaltigen Zerstörungspotentialen, insbesondere im militärischen Bereich. Zweitens: Die Unmöglichkeit, die derzeitige Technik als wertneutrales Instrument mit guten Absichten zugleich auch vernünftig einsetzen zu können: "Bacon hatte doch zumindest unterstellt, daß die Wirkungen von Wissenschaft und Technik jedenfalls gut sind, wenn man sie zu guten Absichten verwendet. Gerade hier sind aber tiefe und prinzipielle Zweifel entstanden. Da jede technische Einwirkung, sei es in der Natur, sei es am menschlichen Körper, sei es in der Gesellschaft, außer den Folgen auch Nebenfolgen enthält, und da in der Sache, d.h. abgesehen von den menschlichen Absichten, Folgen und Nebenfolgen überhaupt nicht zu unterscheiden sind, ist damit zu rechnen, daß mit jedem nützlichen Einsatz von Wissenschaft und Technik auch Schaden angerichtet wird" (ebenda, S. 22). Und schließlich drittens: Es ist durch das Scheitern des wissenschaftlichen Sozialismus vollends klar geworden, daß ein zentral geplanter gesellschaftlicher Fortschritt mit Hilfe von herkömmlicher wissenschaftlich-technischer Rationalität weder möglich noch sinnvoll ist. "Der Baconsche Glaube hatte hier die Form eines Glaubens daran angenommen, man könne durch rationale Planung und gesetzmäßige Entwicklung die menschliche Gesellschaft zu einer eigentlich humanen umgestalten. Repression, Subalternität, Verlust an Eigeninitiative und schließlich ökonomisches Scheitern waren die Folge. Die welthistorischen Konsequenzen des Scheiterns dieses gesellschaftlichen Experimentes sind noch gar nicht abzusehen. Klar ist jedenfalls, daß es sich nicht nur um das kontingente Scheitern eines Wirtschaftssystems handelt, sondern daß hier auch eine Idee gescheitert ist, nämlich die Idee einer wissenschaftlich organisierten Gesellschaft" (S. 23 ff.).
Von daher stellt sich für Böhme nicht die Frage, ob Technik und Wissenschaft das gesellschaftliche Leben humaner machen, "sondern was Humanität überhaupt unter den Bedingungen einer weitgehend schon wissenschaftlich und technisch geprägten Lebensform heißen soll" (S. 26).
Als alternative Strategien schlägt Böhme die bekannten Forderungen nach einer 'sozialverträglichen' und 'umweltverträglichen' Gestaltung des technologischen Fortschritts vor, wobei es ihm aber dabei um einen Einstieg in eine kritische Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Mensch und Wissenschaft ankommt. "Auch in diesen Strategien geht es allerdings um die Bewältigung der Wissenschaft. Und es liegt mir fern, ihre Notwendigkeit zu bestreiten. Aber es ist zu kritisieren, daß sie gewissermaßen kopflos betrieben werden, als bloße Verteidigungs- und Reparaturstrategien, daß sie eine grundsätzliche Neubesinnung auf unser Verhältnis zur Wissenschaft vermissen lassen" (S. 27). Dabei müsse gerade die Frage, was menschlich ist und was nicht, eben von der Fortschrittsidee abgekoppelt werden und damit auch von der Idee des wissenschaftlichen Fortschritts.
[S.29] Die Neubesinnung auf unser Verhältnis zur Wissenschaft ist laut Böhme im wesentlichen in vier Bereichen zu suchen.
Der erste Bereich betrifft die Frage, "was Wissenschaft ist und was Wissenschaft nicht ist". Es gilt, die Wissenschaft zu "entfetischisieren" und sie wieder als eine mögliche Wissensform in einem breiteren Spektrum von Wissensformen einzubeziehen. Vor allem sollte die "Rehabilitation nicht- wissenschaftlicher Wissensformen" weiter ausgebildet werden, da diese in bestimmten Handlungszusammenhängen adäquater für menschliche Problemlösungen geeignet scheinen. "Es wird sich dann zeigen, daß Wissenschaft ein Typ von Wissen eigener Art ist mit besonderer Struktur und daß dieser Wissenstyp nur in bestimmten Zusammenhängen und unter bestimmten Handlungsabsichten sinnvoll ist" (S. 28).
Als zweites sollte die Beziehung von Wissenschaft, Bildung und Kultur thematisiert werden: die dualistische Trennung in die technisch-wissenschaftliche Welt einerseits und die menschlich- kulturelle Welt andererseits ist grundlegend zu verändern. "Die Wissenschaft muß uns in kultureller Bedeutung überhaupt erst durchsichtig werden, was aber darüber hinaus ansteht, ist, daß Wissenschaft dann auch als kulturschaffende Unternehmung betrieben wird" (S. 29).
Dies läßt sich für Böhme nur dann realisieren, wenn man Wissenschaft von ihrer dominanten Zielsetzung, nämlich der Nützlichkeit, befreit, d.h., "daß Wissenschaft auch wieder um des Wissens willen und zur Orientierung in der gegebenen Welt betrieben wird" (ebenda). Dies müsse einhergehen mit der Abkehr von einer beliebigen instrumentellen Manipulierbarkeit der Natur, also auch mit einem neuen Verhältnis zur Natur. Insbesondere liefern dazu in den neuen Forschungszweigen von Selbstorganisation und Chaos neue Möglichkeiten. "Heute muß man sagen, daß die Naturwissenschaft selbst sich in Bereiche hineinbewegt, die uns zwar Erkenntnis über die Natur liefern, aber keine Erkenntnisse mehr, die die Natur manipulierbar machen. Ich denke an die Forschung über Fraktale und Chaos. Diese Forschungen, die sehr wohl unser Bild der Natur erweitern und sogar fundamental verändern, zeigen gleichzeitig, daß die Manipulationsmöglichkeiten des Menschen gegenüber der Natur beschränkt sind" (S. 29 ff.).
Dies führt auf einen letzten zentralen Punkt einer notwendigen Neubesinnung von Wissenschaft, nämlich den Umgang mit Natur, insbesondere das "Programm der Naturbeherrschung". Mag zunächst die vorherrschende Form der Naturbeherrschung sinnvoll gewesen zu sein, um die Entlastung des Menschen in Form von Arbeitserleichterung, Zeitersparnis oder verringerter Zukunftssorge zu erreichen, so hat sich auch hier eine negative "Dialektik des Fortschritts" durchgesetzt: "Der wissenschaftlich-technische Fortschritt hat zu einer Überlastung des Menschen durch die Manipulationsnotwendigkeit geführt. Diese Dialektik hat ans Licht gebracht, was man im Begriff der Naturbeherrschung übersehen hat, daß nämlich die beherrschte Natur mitspielen muß. An dieser Stelle muß man übrigens sehen, daß Bacon selbst einsichti- [S.30] ger war als seine Nachfahren, die sein Programm realisierten. Er hat ja ... darauf hingewiesen, daß man die Natur nur beherrschen kann, indem man ihr gehorcht. Es ist aber in der Folge übersehen worden, daß man in jeder Naturbeherrschung auf ein Großteil von Selbsttätigkeit der Natur angewiesen ist" (S. 30). Dieser Anteil der Selbsttätigkeit ist immer weiter zugunsten der Manipulierbarkeit und scheinbaren Beherrschbarkeit und Planbarkeit der Natur zurückgedrängt worden und trägt offensichtlich zum krisenhaften Verhältnis zwischen Mensch und Natur wesentlich bei. Von daher ist ein Umdenken und Umhandeln erforderlich. "Heute geht es darum, ein Wissen zu entwickeln, das weniger auf Naturbeherrschung abzielt, als vielmehr ein partnerschaftliches Zusammenspiel von Selbsttätigkeit der Natur und menschlicher Nutzung ermöglicht" (S. 31). Da dieses Verhältnis von Mensch und Natur im wesentlichen nicht in direkter, sondern in technologischer Form gestaltet wird, "verschiebt sich die Frage nach der Zukunft der Wissenschaft wesentlich hin zu der Frage nach der Zukunft der Technik bzw. Technologie" (S. 488). Da für Böhme vom Fortschritt der Technik, wie wir sie heute haben, kein humaner Fortschritt zu erwarten ist, erhebt sich die Forderung nach einem "anderen Typ von Technik". Da der derzeitige Techniktypus enorme Mittel an Nachsorge, Reparatur und Krisenbewältigung verschlingt, d.h. menschlichen und natürlichen Aufwand für seine Reproduktion erfordert, ist die technologische Produktion herkömmlicher Art nicht zur generellen Reproduktion fähig. Von daher fordert Böhme, "mehr selbstreproduktive technische Systeme" zu entwickeln! Leider führt er diesen interessanten und wichtigen Gedanken nicht weiter aus, ebensowenig liefert er konkretere Anhaltspunkte, wie ein 'anderer Typ von Technik' zu charakterisieren wäre.
Jedenfalls scheint es mir weniger entscheidend zu sein, ob das Bacon-Projekt reformierbar ist oder nicht, sondern wie eine qualitativ neuartige technologische Entwicklung zu kennzeichnen ist, die das Mensch-Natur-Technologie-Gefüge überlebensfähig, krisenfreier und verträglich gestaltet. Gerade dafür scheint mir der Gedanke, 'selbstreproduktive technische Systeme' in ihren Möglichkeiten zu untersuchen, von zentraler Bedeutung!
Jede zukünftige (technologische) Alternativstrategie für ein "besseres" Verhältnis zwischen Mensch, Natur und Technik sollte sich ständig einer eingehenden Selbstkritik unterziehen, und zwar nicht nur in Hinsicht auf mögliche fehlerhafte Zielsetzungen, sondern in Bezug auf die Beherrschbarkeit, Planbarkeit und Berechenbarkeit überhaupt. Nicht erst die Selbstorganisations- und Chaostheorie legen eine grundlegende Revision der Beherrschbarkeit technologischer Prozesse nahe, sondern auch Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik liefert dazu wichtige kritische Ansätze. Ich folge Heideggers Technikanalyse nicht zur Klärung eines metaphysischen "Wesens der Technik" oder eines generellen "Seins-Geschicks", sondern betrachte sie als Orientierungshilfe für ein konkretes Kritik-Raster - entwickelt anhand [S.31] eines historisch entstandenen Technik-Typus -, dem sich sowohl die neuzeitliche Technik als auch jedes zukünftige technologische Fortschrittsmuster stellen müßte. Erst die konstruktive Überwindung der konkreten Kritikpunkte dieses Rasters eröffnet m.E. die Möglichkeit, Fehler der Vergangenheit nicht 'unter der Hand' in die Zukunft fortzusetzen. Es geht also um die Möglichkeit eines dauerhaften Entwicklungsprozesses für einen neuartigen Technik-Typus, der Fehler und Grenzen bei der Produktion von und im Umgang mit Technologie selbst einbezieht. Erst auf diese Weise wird der Problem-Horizont der derzeitigen Technologie-Krise in umfassender Weise zugänglich, eröffnet sich der qualitativ neue Möglichkeits- Raum des Technischen über die menschliche und natürliche Sphäre hinaus und deutet den Lösungs-Raum an, in dem ein anderer nicht- mechanistischer Technik-Typus zu suchen wäre. Wir stoßen also auf die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeiten der neuzeitlichen Technik und ihrer Alternative.
Die gängige Vorstellung eines anthropologisch- instrumentalen Verständnisses der neuzeitlichen Technik19 ist in mehrfacher Hinsicht in Frage zu stellen: Erstens erschöpft sich Technik in ihren gesamten Wirkungen in den menschlich beabsichtigten Ziel-Mittel- Relationen nicht. Zweitens hängt die 'richtige' Anwendung von Technik nicht allein vom Menschen ab, sondern bewahrheitet sich erst im historischen Zusammenhang mit der Natur. Drittens verstellt der technisch-wissenschaftliche Anspruch nach uneingeschränkter Naturbeherrschung ein anderes, verträglicheres Mensch-Natur-Verhältnis.
Der neuzeitliche Technologie-Typus konstituiert auf diese Weise nicht nur eine bestimmte Weltsicht, sondern begründet wesentlich die vorhandene Wirklichkeit mit, d.h. sie "entbirgt" - wie Heidegger formuliert - historische Wahrheit über das existierende Verhältnis zwischen Mensch und Natur. "Die Technik ist also nicht bloß ein Mittel. Die Technik ist eine Weise des Entbergens. Achten wir darauf, dann öffnet sich uns ein ganz anderer Bereich für das Wesen der Technik. Es ist der Bereich der Entbergung, d.h. der Wahrheit" (Heidegger 1991, S. 12). Das Technische wird so in seiner umfassenden Bedeutung zum bestimmenden Verhältnis zwischen Mensch und Natur, indem die natürliche Welt als Gegenstand dem menschlichen Wollen bedingungslos unterworfen wird. "Die Erde selbst kann sich nur noch als der Gegenstand des Angriffes zeigen, der sich als die unbedingte Vergegenständlichung im Wollen des Menschen einrichtet. Die Natur erscheint überall, weil aus dem Wesen des Seins gewillt, als der Gegenstand der Technik" (Heidegger 1972, S. 236).
[S.32] Die konkret einzelnen Momente des "Entbergens" der neuzeitlichen Technik gilt aufgrund der engen Wechselwirkungen und komplexen Abhängigkeiten auch für die neuzeitliche Naturwissenschaft:20 Das technisch-naturwissenschaftliche Entbergen betrifft die wesentlichen Charakteristika des menschlichen Umgangs mit der Natur in folgender Weise:
Mensch und Natur werden zu 'Material' reduziert.
Komplexe Zusammenhänge werden in gleichförmige Prozesse und Produkte eingeebnet.
Wert und Bedeutung von Natur bestimmen sich aus ihrer nützlichen Funktion zur jeweils gesetzten technischen Zielmittelrelation.
Der subjektive Anthropozentrismus degradiert Natur zum gegenüber zum Objekt, zum Ausbeutbaren, zum Feind.
Quantifizierung und Ökonomisierung sollen das Verhältnis von Mensch und Natur technisch berechenbar machen.
Das menschlich technische Wollen nimmt im Charakter des Durchsetzens und des Festlegens der Welt die Form der "unbedingten Herrschaft über die ganze Erde" an.
Die zweite Natur verarbeitet die erste zunehmend zu einer Art Ersatznatur und stellt somit eine neue Welt her ("der Mensch stellt die Welt auf sich zu und die Natur zu sich her"). [S.33]
"Die Vernutzung aller Stoffe, eingerechnet den Rohstoff 'Mensch', zur technischen Herstellung der unbedingten Möglichkeit eines Herstellens von allem" (Heidegger 1978 (a), S. 91).21
Wie in diesen Momenten des Entbergens der neuzeitlichen Technik zum Ausdruck kommt, "bewahrheiten" sich ihre Auswirkungen zunächst negativ, d.h. die Unterwerfung der Natur unter den menschlichen technischen Willen herkömmlicher Art bewirkt ein kritisches instabiles Verhältnis zwischen Mensch und Natur: Die universelle Wahrheit der technologischen Mensch-Naturdynamik wird zur Unwahrheit, das technisch Richtige zum Unrecht. "Indem der Wille zur Macht seine äußerste unbedingte Sicherheit erlangt, ist er als das alles Sichernde, das einzig Richtende und also Richtige. Die Richtigkeit des Willens zum Willen ist die unbedingte und vollständige Sicherung seiner selbst. Was ihm zu Willen ist, ist richtig und in Ordnung, weil der Wille zum Willen selbst die einzige Ordnung bleibt. In dieser Selbstsicherheit des Willens zum Willen ist das anfängliche Wesen der Wahrheit verloren. Die Richtigkeit des Willens zum Willen ist das Un-Wahre schlechthin ... Das Richtige meistert das Wahre und beseitigt die Wahrheit. Der Wille zur unbedingten Sicherung bringt erst die allseitige Unsicherheit zum Vorschein" (Heidegger 1978, S. 84).
Die Vorstellung neuzeitlicher technisch-naturwissenschaftlich Rationalität muß in doppelter Weise in Frage gestellt werden: Einmal als Naturbeherrschungsanspruch ausschließlich nach menschlichen Nützlichkeitskriterien mit verheerenden destruktiven Konsequenzen, zweitens als Vorstellung, daß die gegenwärtig produzierten Risiken, Zerstörungen und Krisen - durch neuzeitliche Technik verursacht - mit der gleichen technischen Rationalität wieder beseitigbar wären. Wenn also die herkömmliche Technik in historisch neuartiger Weise nicht nur die zweite Natur konstituiert, sondern auch die erste offenlegt, "dann läßt sich die Technik niemals durch ein bloß auf sich gestelltes menschliches Tun meistern, weder positiv noch negativ" (Heidegger 1991, S. 38). Allerdings wird natürlich der Mensch als Akteur für die Überwindung des kritischen Technik-Natur- Verhältnisses gebraucht, wird aber erst dann zu einer grundlegenden Lösung befähigt sein, wenn er sich dem ganzen Wesen des Verhältnisses zwischen erster und zweiter Natur neu öffnet, denn "im Wesen der Gefahr verbirgt sich darum die Möglichkeit einer Kehre, in der die Vergessenheit des Wesens des Seins sich so wendet, daß mit dieser Kehre die Wahrheit des Wesens des Seins in das Seiende eigens einkehrt" (S. 40).
[S.34] Heideggers Vorschläge zur "Überwindung" der neuzeitlichen Technik lassen sich in folgenden Punkten zusammenfassen: Erstens: Der Umgang mit dem Ganzen der natürlichen Welt muß den Eigenheiten, Besonderheiten und Eigenwerten der Dinge in angemessener Weise entsprechen. Zweitens: Dem "bloß rechnenden Denken" muß das "besinnliche Denken" gegenübergestellt werden, um mit dieser Be-Sinnung die positive Wahrheit des verträglichen Verhältnisses zwischen Mensch und Natur zu erkennen. Drittens: Die Rationalität des besinnlichen Denkens bestimmt den Fortschrittsbegriff insofern neu, als die rastlos endlose Frage nach dem "Warum" durch ein gelassenes "Weil" ersetzt wird, um damit der Besonderheit und Individualität des Dinges Rechnung zu tragen, ohne es technisch beherrschen und vernutzen zu wollen.22 Viertens: Das Wissenschaftsideal der herkömmlichen Naturwissenschaften muß sich nicht nur in Bezug auf seine technisch-instrumentelle Rationalität verändern, sondern auch dem natürlichen, vorwissenschaftlichen Wissen eine qualitativ neuartige Bedeutung geben. Lebens- und Naturwelt einerseits sowie Technik- und Wissenschaftswelt andererseits dürfen nicht "mit einer ständigen Beschleunigung immer weiter voneinander wegrasen".23
Als zentralen 'Lösungs'-Ansatz Heideggers möchte ich noch einmal die Denkfigur der "Kehre" verdeutlichen, um daraus meine eigenen Schlußfolgerungen zu ziehen. Ich greife dabei einen Interpretationsansatz von Judith Conrad (1992) auf, um ihn im eigenen Verständnis weiterzuführen.
Für Heidegger steht die "Besinnung" und die "Möglichkeit einer Kehre" in engem Zusammenhang mit dem "Seinlassen des Seienden" und der "Freiheit zum Offenbaren eines Offenen", welches erst die Erkenntnis und die Erfahrung des Anderen sowie des Eigenen in ihrer jeweiligen Verschiedenheit ermöglicht. Indem also Technik in ihrer umfassenden Gesamtheit und Möglichkeit wirklich zugelassen wird, d.h. zur tatsächlichen Anwesenheit kommt - in vollem Bewußtsein seiner zeitlichen Bedingtheit -, kann die eigene Projektion eines perfekt planbaren, funktionierenden und beherrschbaren Technik-"Gestells" aufgegeben werden und damit die Angst vor dem Scheitern und fehlerhaftem Versagen dieser Projektion. "Vielmehr wird durch die Entschiedenheit des Seinlassens des Eigenen wie des anderen beides in seiner Differenz erst ernstgenommen und präsent gemacht. Dadurch kann die Angst vor dem nicht berechenbaren eigenen und [S.35] fremden Anderen, die alle Veränderung begleitet, 'verwunden' werden, denn die Freiheit des Seinlassens lehrt, in angemessener Weise zwischen dem einen und dem anderen zu unterscheiden und die sonst unvermeidlichen Projektionen der Angst, des Hasses oder der Verachtung, die Gewaltverhältnisse und Machtausübung mitbedingen, zu verringern oder zu vermeiden. In diesem Freiraum kann die gelungene, angst-und herrschaftslösende oder die krisenhaft scheiternde Begegnung stattfinden" (Conrad, S. 178). Damit eröffnet sich aber nicht nur ein neuer Erkenntnishorizont und eine neue Interpretationsweise des Verhältnisses von Sein und Technik, sondern ein neuartiger Möglichkeitsraum der qualitativen Veränderung des Verhältnisses von Mensch, Natur und Technik, kurz: Die Möglichkeit eines geschichtlich neuartigen Technik- Entwurfs! "Diese Vergegenwärtigung hat den Charakter eines Zurücktretens, einer Distanz, die jedoch nicht von dem, was ist, abstrahiert zu einem ungeschichtlichen Allgemeinen, sondern bezogen bleibt auf die konkrete Situation und sich gerade auf diese einläßt. In diesem Seinlassen dessen, was ist, wird der Einblick in das Wesen des Menschen als Teilhaber des Seins möglich. Es wird damit gerade diese Teilhaberschaft vollzogen. Das Seinlassen der Technik hat den herrschenden Bezug zum Sein bereits verlassen und eröffnet einen Spannungsraum zwischen Mensch und Sein, indem sich Neues, das mehr ist, als nur die projektive Verlängerung des schon Bestehenden, ereignen kann" (ebenda, S. 175).
Obwohl J. Conrad m.E. die naheliegende Schlußfolgerung ausläßt, führt in meiner weitergeführten Interpretation die 'Kehre' konsequenterweise auf einen qualitativ neuartigen Technik-Typus, dem ausdrücklich ein anderes Selbst-Sein zugestanden werden müßte, und gegenüber dem Selbst-Sein der Natur und dem Menschen in ihrer jeweiligen Differenz eine dialogische Begegnung im neugewonnenen Entwicklungsraum des Mensch-Natur-Technologie-Gefüges ermöglichen könnte!
Die Heideggerschen Überlegungen machen deutlich, daß eine einfache Technikkritik auf Basis der vorherrschenden technisch-naturwissenschaftlichen Rationalität, aber auch auf Basis des herkömmlich instrumentellen Naturverständnisses keinen wirklichen Ausweg aus der Krise zwischen erster und zweiter Natur vermitteln können. Denn einerseits dringt die einfache Technikkritik nicht in die Erkenntnisse und Bedingungen naturwissenschaftlicher Rationalität vor, um diese zu hinterfragen, und andererseits schlägt ein einfaches "Zurück zur Natur" in dem Maße fehl, als die "Natur zwar unter Gesichtspunkten ihrer Gesetzmäßigkeit eine 'Welt für sich' geworden war, als Objekt experimenteller Verfahren und technischer Produktionsprozesse zugleich aber auch ihre Selbständigkeit gegenüber der menschlichen Praxis verliert, selbst Teil einer rational verfaßten Wirklichkeit wird" (Mittelstrass 1991, S. 48). Die historische Verbindung von Naturwissenschaft und Technik hat nicht nur neue gesellschaftliche Voraussetzungen für die Entwicklung der zweiten Natur geschaffen, "sondern auch eine neue Natur, die technisch angeeignete Natur zur Folge" (ebenda S. 49). [S.36] Dies führt auf ein Paradoxon der Industriegesellschaften: Einerseits vermitteln die Naturwissenschaften mehr Wissen über die Natur als je zuvor in der Geschichte, aber andererseits taugt dieses Wissen immer weniger uns in der Welt zu "Orientieren". "Orientierungsprobleme moderner Gesellschaften rühren nicht nur daher, daß diese Gesellschaften technische Kulturen ausbilden, die nur teilweise noch an die Orientierungsleistungen früherer Kulturen anschließen können, sondern auch daher, daß das Werden technischer Kulturen mit dem Verlust ehemals über die Natur vermittelter Orientierungen einhergeht. Wissenschaftstheoretisch gesehen handelt es sich dabei um die Ablösung des Naturparadigmas jeglicher Ordnung, auch der Ordnung des menschlichen Lebens, durch das Technikparadigma der modernen Naturwissenschaft" (S. 49).24
Unter dem Technikparadigma der modernen Physik weist die Fortschrittsgeschichte somit auch Elemente einer "Verlustgeschichte" auf, nämlich in Form eines Überangebotes an Verfügungswissen und einem Unterangebot an Orientierungswissen. Aber umgekehrt sind konkrete (Er)kenntnisse über die Natur nur mit Hilfe - im weitesten Sinne - technischer Verfahren möglich, sie lassen sich nicht einfach kontemplativ aus der Natur 'ablesen': "Naturbeobachtung" erfordert künstlich-instrumentelle Hilfsmittel. So konnten auch die wesentlichen Erkenntisse und Forschungsergebnisse der Selbstorganisations- und Chaostheorie erst bei fortgeschrittener Computertechnik erreicht und damit gänzlich neuartige Natureigenschaften offengelegt werden, die ihrerseits Grenzen der - und möglicherweise Alternativen zur -gängigen Natur-Beherrschungs-Idee aufzeigen. "Das" Technikparadigma sagt also noch nichts über den konkreten Technik-Typus und die Art der Natur- Erfahrung aus: Offenbar ist ein ganz bestimmtes Naturwissen für ein neuartiges Technologie-Modell erforderlich, um eine Zukunftsstrategie des Überlebens ermöglichen zu können.
Der Vorschlag, das neuzeitliche Ideal einer "Herrschaft über die Natur" durch das alt-neue Ideal eines "Lebens mit der Natur" zu ersetzen und die Aufgabe der philosophischen Vernunft wiederzuerkennen, um "Grenzen der technischen Vernunft zu ziehen" (vgl. Mittelstrass 1991, S. 61), ist zwar tendenziell beachtenswert, läßt aber wichtige Fragen offen: Wenn die Technik ein Schlüsselproblem ("Technikparadigma") für die gegenwärtige und zukünftige Kultur darstellt, auf was kann und muß sich die "philosophische Vernunft" bei der Überwindung eines naturfernen Technizismus stützen? Inwieweit ist die herkömmliche naturphilosophische Vernunft ein- [S.37] gebunden und abhängig von der neuzeitlichen naturwissenschaftlich-technischen Rationalität und damit mitverantwortlich für deren historische Durchsetzung? Kann der technischen Vernunft einfach eine alternative philosophische Vernunft entgegengestellt werden, oder muß nicht vielmehr der neuzeitliche Begriff von Natur, Technik und Naturwissenschaft von innen heraus analysiert und durchdrungen werden, um damit die Bedingungen der Möglichkeiten für ein dauerhaft lebensfähiges und gestaltbares Verhältnis zwischen erster und zweiter Natur zu selektieren?
Bei der Analyse des neuzeitlichen Begriffes von Natur, Technik und Naturwissenschaften greift Georg Picht die Heideggersche Frage nach dem "Horizont der Wahrheit", in den Wissenschaft und Technik der Neuzeit vorstößt, auf, um die "Demontage der Natur" - durch die wissenschaftliche Rationalität wesentlich mit verursacht - zu ergründen: "Die neuzeitliche Wissenschaft und Technik sind durch eine Umwendung des menschlichen Bewußtseins möglich geworden. Das Denken hat gleichsam eine Drehung vollzogen, die viele Jahrhunderte in Anspruch genommen hat. Es blickt nicht mehr in den Horizont der Wahrheit; es blickt in das Feld der unbegrenzten Möglichkeiten ... Gewiß: Ihre Rationalität ist kaum zu überbieten; aber die Rationalität emanzipiert sich im Fortschritt der Wissenschaft von der Vernunft, ja sie gerät sogar in Gegensatz zur Vernunft" (Picht 1981, S. 340). Da nicht nur die philosophische Vernunft, sondern "die Natur selbst" der unbegrenzten Expansion der wissenschaftlich-technischen Zivilisation ein Ende setzt, gilt es zu begründen, wie "eine zur Vernunft gelangte Wissenschaft" entwickelt werden kann. "Nur eine verwandelte Wissenschaft und Technik können die Krise, in die uns der naive Umgang mit ihren Möglichkeiten getrieben hat, überwinden" (ebenda S. 349). Es ist also die Frage nach einer "vernünftigen", nichtdestruktiven Technologie gestellt, die in Bezug auf ihr Naturverhältnis und ihre Fortschrittsdynamik offensichtlich grundlegend zu verändern ist. Dabei reicht die "einfache" Technikkritik nicht aus, sondern es sind die Folgen 'höherer Ordnung' theoretisch und begrifflich zu erfassen, d.h. auch die dargestellte Alternativtechnik muß wiederum kritisch durchleuchtet werden: es geht um die Formulierung einer verträglichen, nachhaltigen, überlebens-und entwicklungsfähigen Mensch-Natur-Technik-Beziehung, also um ein prinzipiell gewandeltes technologisches Fortschrittsmodell. Dies erfordert nicht nur eine Betrachtung technologischer Phänomene, sondern die Wiederaufnahme "transzendentaler" Verfahrensweise: Eine Kritik der technischen Vernunft muß die Bedingungen ihrer Möglichkeiten selbst kritisch analysieren. Sie wird herausfinden müssen, ob unsere Zugangsart zum technologischen Gegenstand Grundzüge ihrer eigenen Gegenständlichkeit bestimmt, und ob eben diese Zugangsart selbst einer Revision bedarf. Es geht also auch um eine kritische Durchleuchtung des technologischen Subjekts und des Gegenstands Natur, Technik, Naturwissenschaft sowie ihrer Entwicklungsdynamik.
[S.38] Ich greife hier einen zentralen Gedanken von Steinmüller (1993) auf, nämlich die Zielsetzung einer konvivialen Technik und Wissenschaft: "Ich vermute, daß wir in absehbarer Zukunft mit den Techniken ... und der Biosphäre zusammenleben werden und zusammenleben müssen" (Steinmüller 1993, S. 110). Konvivialität soll also die Entfaltung und Selbsterhaltung der menschlichen Gattung mit derjenigen der Bio-und Ökosphäre sowie der Technosphäre so verbinden, daß eine gemeinsame stabile Entwicklung ermöglicht wird. "Konviviale Wissenschaft meint also jedes Erkenntnis-, Entscheidungs-und Gestaltungsverfahren rationaler Problembewältigung sowie alle Maßnahmen (z.B. die erweiterte Risikoanalyse) und Zwischenergebnisse mit diesem Ziel (z.B. konviviale Systeme). Das Kriterium ist universal und beansprucht deshalb auch für aus der Wissenschaft abgeleitete praktische Verfahren ... oberste Geltung" (S. 111).
Das Metakriterium der Konvivialität führt wiederum auf die transzendentalen Bedingungen eines entsprechenden konvivialen Mensch-Natur-Technologie-Gefüges und mündet in die Frage: "Was sind die Bedingungen der Möglichkeit dafür, daß Menschen mit ihren Hilfssystemen auch in aller Zukunft menschen- und lebensfreundlich zusammenleben können?" (ebenda, S. 608). Allerdings scheint mir hier der sozial-anthropologische Aspekt ein zu großes Gewicht zu haben, so daß ich die Frage dahingehend erweitern und abwandeln möchte, daß sie nun lautet: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit dafür, daß Menschen, Natur und Technologien in aller Zukunft verträglich zusammenleben, gemeinsam existieren und sich weiterentwickeln können?
17 - Ohne das Schäfer explizit darauf Bezug nimmt, so ist doch sein "physiologischer Naturbegriff" bereits in der Philosophie Ludwig Feuerbachs ausgearbeitet, die im Rahmen des "Prinzips des Sensualismus" als Versuch der Aussöhnung zwischen Geist und Natur die Anthropologie in den Mittelpunkt stellte: "Die neue Philosophie macht den Menschen mit Einschluß der Natur, als der Basis des Menschen, zum alleinigen, universalen und höchsten Gegenstand der Philosophie - die Anthropologie also, mit Einschluß der Physiologie, zur Universalwissenschaft" (Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft _ 54, in: Kleine Schriften 1966, S. 216). Vgl. auch: Alfred Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit, München 1973.
18 - "Ein neues Technikverständnis entspringt dort, wo der Bezug auf die eigene 'Organbasis' in den Vordergrund tritt wie in der Perspektive der biologischen und philosophischen Anthropologie; wo das Werkzeug und später die Maschine nicht primär Natur aneignet oder die Natur überlistet oder einen Naturzweck realisiert, sondern die menschlichen Organe bzw. Fähigkeiten und Kräfte ver- stärkt bzw. entlastet und auch ersetzt" (S. 249).
19 - "Die gängige Vorstellung von der Technik, wonach sie ein Mittel ist und ein menschliches Tun, kann deshalb die instrumentale und anthropologische Bestimmung der Technik heißen" (Heidegger 1991, S. 6).
20 - "Die neuzeitliche physikalische Theorie der Natur ist die Wegbereiterin nicht erst der Technik, sondern des Wesens der modernen Technik. Denn das herausfordernde Versammeln in das bestellende Entbergen waltet bereits in der Physik" (Heidegger 1991, S. 21).
21 - Die o.g. Momente technischen Entbergens wurden übernommen von G. Seubold 1986, S. 53 ff.
22 - "Das Warum läßt keine Ruhe, bietet keinen Einhalt, gibt keinen Anhalt. Das Warum ist das Wort für den Fortriß in ein unermüdliches usw., daß die Forschung, falls sie nur und blindlings sich selber abmüdet, soweit treibt, daß es einmal mit ihr zu weit gehen könnte ... Was sagt das Weil? Es wehrt ab nach dem Warum, also nach Begründung zu forschen. Es verweigert das Begründen und Ergründen. Denn das Weil ist ohne Warum, hat keinen Grund, ist selber der Grund" (Heidegger 1978 (b) S. 206 ff.).
23 - Vgl. auch Seubold S. 300 ff.
24 - Mit dem Technikparadigma ist vor allem gemeint, daß die moderne Naturwissenschaft als Laborwissenschaft ihre Gegenstände weitgehend selbst herstellen kann oder sie im Zuge der Herstellung erforscht, so daß wissenschaftliche Entdeckungen wesentlich unter den Bedingungen einer technischen Praxis und nicht mehr den Be- dingungen einer "natürlichen" Ordnung entspringen.